La discusión sobre el animal político. Notas de investigación por Armando Villegas

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Dice Aristóteles que para vivir en soledad hay que ser animal o dios. Falta aclarar que hay que ser lo uno y lo otro: filósofo.

Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos

INTRODUCCIÓN

El parágrafo de Aristóteles de la Política, en el que define al hombre como “animal político” es quizá el más conocido del autor. Y, sin embrago, nunca se lo ha sacado de los límites estrictos de la filosofía política. No se ha tomado en serio, ni siquiera, la célebre afirmación de Nietzsche que abre este texto y que comentaremos más adelante. No se ha tomado en serio, pues, en general el párrafo siguiente.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene la palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y eso es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.1

Este párrafo ha sido comentado de manera muy singular por la filosofía post estructuralista. Ha sido re apropiado para interpretar distintas situaciones del presente. Por ejemplo, la condición biopolítica de la sociedad Occidental (De Foucault a Agamben); la relación entre los animales y el hombre (Derrida); y la fundación de una estética de la política (Rancière).

I

Es en el apartado «Derecho de muerte y poder sobre la vida» donde se puede rastrear el origen de las discusiones sobre este parágrafo: «Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.”2

Es el último de los apartados de la Historia de la Sexualidad. A partir de ahí, desde 1976 y sobre todo en los seminarios que impartió en el Colegio de Francia, las reflexiones de Foucault se centraron en esta condición moderna del hombre «un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente». ¿A qué se refiere? Recordemos los argumentos que lo llevan a esta conclusión. Durante mucho tiempo, inquiere el autor, el poder soberano fue un derivado directo de la patria potestas, una figura del derecho romano que daba al padre la autorización de dar muerte a sus hijos y a sus esclavos. En efecto, si el padre había “dado” la vida, podía quitarla. Con el poder de vida y muerte, Foucault rastrea un cambio en el poder soberano tal y como fue formulado por los clásicos de la soberanía (Hobbes, Pufendorf, Bodino). Esta patria potestas fue transformada en un poder condicionado en la teoría de la soberanía clásica (la de los siglos XVI y XVII). Ahora aparece «atenuado», ya no es un poder absoluto. Sólo puede ejercerse (el poder de dar muerte) en la medida en que la vida del soberano está puesta en cuestión. En un caso, si está amenazado por un poder extranjero puede exigir a sus súbditos que tomen parte en la guerra. «Sin proponerse directamente su muerte, es lícito para él exponer sus vidas.”3 Y en otro caso, si es uno de sus súbditos quien se levanta contra él, puede ejercer un poder inmediato sobre éste enemigo interno. Como castigo, lo matará. «Así entendido, el derecho de vida y muerte ya no es un privilegio absoluto: está condicionado por la defensa del soberano y su propia supervivencia.»4

Si seguimos a Foucault en su genealogía de las transformaciones del poder soberano, dos siglos más tarde, éste aparece como administración de la vida. El derecho de muerte tendió a desplazarse y a apoyarse en un poder que administra la vida. Y ese viejo derecho se transformó y apareció no ya como el derecho de muerte sino «[…] como el simple envés del derecho que posee el cuerpo social de asegurar la vida, de mantenerla y desarrollarla.»5 “Administración de la vida” quiere decir que se producen instituciones (la policía, el Estado, la escuela, la fábrica, la cárcel), saberes (la medicina, las ciencias humanas, la psicología), prácticas (disciplinas, la vigilancia social) que gestionan el cuidado de la población. A partir del siglo XIX, ya no se hacen las guerras en nombre del soberano, sino del cuerpo social en su conjunto. Lo determinante es que el cuerpo de los individuos es sometido a una serie de mecanismos de poder. Paradójicamente,6 el resultado es que se defiende la vida de una sociedad, autorizando el holocausto de otras. «El principio de poder matar para poder vivir, que sostenía la táctica de los combates, se ha vuelto principio de estrategia entre Estados; pero la existencia de marras ya no es aquella, jurídica, de la soberanía, sino la puramente biológica.”7

¿Cómo puede un poder que se manifiesta como garante de la vida, autorizar, en nombre de la vida de una sociedad, el exterminio de otra? Las guerras se hacen a partir del siglo XIX en nombre de la población y para poder asegurar la vida se producen toda una serie de mecanismos para asegurar la natalidad, la longevidad, incluso la buena muerte. Al proceso mediante el cual, el poder se transforma de la antigua soberanía en un poder sobre las poblaciones, Foucault da el nombre de biopolítica. Este proceso se hizo sólo posible mediante dos tipos de racionalidad (poder) que aparentemente son contradictorios, pero que en realidad se complementan: Por un lado, la disciplina, centrada en el cuerpo como máquina, que asegura la reproducción de las fuerzas mediante técnicas de individualización, de control particular del cuerpo. Aquí encuentran su posibilidad las ciencias humanas, las psicologías, todo un saber sobre el individuo con sus técnicas de extirpación de la verdad, el examen médico, escolar, la confesión jurídica y la médica.

Foucault denomina a lo anterior «anatomopolítica del cuerpo humano». Pero por otro lado este poder pudo reproducirse sólo a condición de tomar al cuerpo humano como cuerpo especie y sujetarlo a una lógica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: «La proliferación, los nacimientos, y la mortalidad, el nivel de salud, de duración de la vida, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población.»8

Desarrollo por tanto de toda una serie de instituciones: cuarteles, escuelas, colegios, talleres, fábricas, campos de prácticas para conocer el cuerpo. Sujeción de cuerpos y control de poblaciones. Lo determinante empero, es que hacia el interior, las sociedades controlan biopolíticamente a la población y hacia afuera, en nombre de esa vida biológica, se autoriza la muerte de otras sociedades. En nombre de eso, según Foucault, se hacen las guerras. Paradoja inevitable es la de pensar ¿cómo un poder que dice asegurar la vida, se impone asimismo, la tarea de dar muerte? Seres vivientes, desnudos en relación al exterior, seres biopolíticos, en relación al interior. Por ello, la conclusión es que el problema de la modernidad es el de la vida y su administración; el de hacer vivir y dejar morir, definición ésta de la biopolítica foucaultiana. La política de dar vida y asegurarla convierte al hombre moderno en aquello que supuestamente evita, volverlo una existencia de mero animal viviente. Más tarde Foucault desarrollará estás ideas y las pondrá bajo la égida del concepto, más adecuado, de poder pastoral. Un poder que requiere el conocimiento individual de los sujetos, pero también el de las poblaciones. Ahí convergen las disciplinas y el Estado centralizador.

II

La lectura de Agamben

Es en este punto en el que Giorgio Agamben retomará la discusión y hará una relectura de la definición de Aristóteles de hombre. El hombre como animal (Zoon) político incluye y excluye lo que el italiano llama “vida nuda”, (la zoé aristotélica, común a dioses y animales) en la existencia de la polis. El hombre está protegido por su politicidad, pero irremediablemente expuesto por su animalidad a los embates del poder.

La distinción entre Bíos y Zoé. Es una distinción que se comprueba en los textos de Platón y Aristóteles. Zoé expresa el simple hecho de vivir, común a dioses y animales y Bíos “que indicaba la forma o manera de vivir de individuo o grupo.”9 Si se leen los textos de Platón y de Aristóteles a la luz de esta distinción, encontraremos que efectivamente habría que recordar que los modos superiores de vida eran, en el Filebo platónico y en la Ética Nicomáquea Aristótelica la bíos teoretikós, bíos polítkós y bios apolaustikós. La vida contemplativa, la vida política y la vida del placer. Ahora bien, jamás utilizan la palabra zoé, no hay una zoé para referirse en esos textos, a la vida política. Y sin embargo, la cuestión de la zoología aparecerá en la política con la definición de Aristóteles que venimos comentando. La expresión politikon zoon, conjuga la vida nuda, la vida animal, el mero vivir sin marcas culturales con la vida social. Y este sería nuestro segundo problema, que apuntaría a los efectos de esa segunda definición. Se incluye así lo animal en lo político, en la polis, pero sólo a condición de una separación, de una segunda expulsión de la ciudad, esta vez ya no de los poetas sino de los animales. Recordemos que para Aristóteles, en ese texto de la Política, existen tres distintas formas de existir: Se puede ser un Dios, un hombre o una bestia. El Dios, autosuficiente por sí mismo no necesita estar en la polis, lugar de la comunidad y de la solidaridad. El animal (la bestia)10 ahí mismo, se asocia a otras dos figuras, en primer lugar se le presenta como una figura “aislada en el tablero de damas” y en segundo lugar al amante de la guerra “sin clan, sin ley, sin hogar”. Aquí lo interesante es que son los bárbaros esos a quienes el poeta (Homero) reprocha ser tales.11 Un animal es pues un animal, pero también el amante de la guerra, el que no tiene ley, aislado, no puede vivir en comunidad. Eso, por cierto, se ha dicho de los animales, (volveremos a ello cuando leamos a Derrida)

Agamben piensa que la tesis de Foucault (la animalización del hombre moderno) debe ser corregida pues ya los griegos pudieron dar cuenta de un procedimiento en donde la vida nuda, natural, se incluía y excluía de la vida en común. La biopolítica, por tanto (siempre según Agamben) es más antigua que la modernidad. La modernidad sería acaso sólo la intensificación de las categorías del pensamiento occidental en este aspecto. La pareja categorial de Carl Schmit según la cual lo político se basa en la distinción amigo enemigo debe ser sustituida de la siguiente manera:

La pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de amigo enemigo, sino la nuda vida-existencia política, zoé, bíos, exclusión inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una relación inclusiva exclusiva.12

Ahora bien, dijimos que había una tercera problemática, la que se refiere al Homo Sacer. Una antigua figura del derecho romano que se sostienen en una paradoja. El homo sacer es “la vida a quien cualquiera puede dar muerte, pero que es a la vez insacrificable”. 13 Esta aporía, esta paradoja también tiene sus vericuetos lingü.sticos. En primer lugar, la significación de lo sagrado que, en lenguas indoeuropeas, la mayoría de las veces expresa esta paradoja. Recordemos el estudio de Emile Benveniste a propósito del vocabulario de las instituciones indoeuropeas. En efecto, al menos en latín y en griego, la palabra “sagrado” (sacer) comporta una ambigüedad: “consagrado a los dioses y cargado de una mancilla imborrable; augusto y maldito; digno de veneración y que suscita horror.”14 Aparte de hacer la arqueología de las discusiones en el siglo XX (en donde interviene la sociología francesa, el psicoanálisis, la antropología) a Agamben le importa resaltar que, en el derecho, este Homo Sacer se parece mucho a la figura del soberano, cuya soberanía, valga decir, también se fundamente en otra paradoja: “El soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico.”15 El Homo Sacer está incluido en el derecho pues es insacrificable, pero quien le de muerte no será acusado de asesinato lo que lo convierte paradójicamente, en un ser excluso del ordenamiento jurídico. El soberano, por otro lado, también está incluido y excluido del derecho pues, siendo él el que dicta la excepción (Schmitt), está al mismo tiempo obligado a velar por la regla.

III

La lectura de Derrida

Revisemos ahora esta cuestión en Derrida. La bestia y el soberano, es el último de los seminarios que el francés impartió, poco antes de su muerte. Contenido en dos volúmenes de reciente publicación, ahí se analizan cuestiones concernientes a lo político y su relación con la animalidad; cuestiones que van desde la figura del lobo como paradigma de lo político occidental (el lobo en Platón, en Plauto, en Hobbes, en Maquiavelo, en Rousseau y en general en el pensamiento cristiano) hasta la cuestión del trato (o mal trato con lo animal). Derrida dedica, aunque durante todo el seminario hace puntuaciones sobre nuestro tema, dos sesiones a analizar las tesis de Foucault recuperadas por Agamben acerca del animal político. Las críticas derridianas son del todo pertinentes en la discusión, aunque no son desarrolladas en toda su profundidad. Empecemos por explicar las nuevas distinciones introducidas por Derrida en la discusión.

La cuestión de los tres comienzos del logos.

Habría habido tres comienzos de ese logos occidental y que se yuxtaponen a la zoé.

1. “El génesis, Béréshit y la creación de los animales antes del hombre…”16

2. El evangelio según San Juan, según el cual, al comienzo era el verbo. Y el verbo es el logos. “En arche en o logos, In principium erat verbum” “Al comienzo era el logos (verbo) y el logos era Dios”.17 En ese verbo, en ese logos, estaba la vida, la zoé. Ese logos es vida, es comienzo, (arhé) es el logos que da la vida.

3. Y por último, y un poco forzado, el tercer comienzo que es en realidad, cronológicamente, anterior al evangelio. El comienzo que ocupó a Agamben en su texto. El hombre como zoon politikon. Y con ello, la caracterización del hombre como animal racional (zoon legón echon) y luego como animal político.

Estas distinciones introducidas por Derrida son importantes. El logos no siempre es razón en la cultura occidental. Es verbo, esto es lenguaje capaz de producir acciones, el logos es performativo. Logos es además arche, principio, comienzo, soberanía en suma. Es dador de vida. No hay una relación de separación entre Zoé y logos, sino una “afinidad ontológica”. El sintagma zoon politikon se formula en Aristóteles ligado a la razón, a la justicia, al bien, por oposición al placer y al dolor animal, lo propio del ser humano es justo su separación con lo animal. El logos aristotélico no es “verbo”, no es “creador” ni arché soberanía o principio de todas las cosas. Volveremos sobre esta distinción, pero es importante tenerla en cuenta pues significaría que la interpretación del concepto de logos por Aristóteles, no sería la única. No sería además, la única en la cultura occidental. Lo zoológico y lo antropológico no serían una separación. El hombre es zoé, no de manera animal, sino de manera soberana en tanto verbo y creación. En principio, al principio, entonces, no hay una separación, ni una “diferencia específica” según la cual el hombre pueda oponerse al animal pues zoé no significa vida animal. Tendríamos que, por lo menos, analizar el texto de Aristóteles no sólo en función de la animalización del hombre sino de esta otra significación de la zoé

…es por lo tanto oportuno volver a abrir el texto de la Política ahí donde nos encontramos con otra configuración de la zoé y de logos. Otra inherencia esencial del logos en el ser vivo o del ser vivo en el logos, otra zoología u otra logozoía que se sitúan, que se supone se sitúan en la arché, en el comienzo, en el principio soberano de todo lo que concierne a lo que aparece y crece en la luz, la phusis de la luz, phos, de la vida, zoé, y del logos del habla.18

El problema que ve Derrida en la lectura que hace Agamben de Aristóteles, es que la distinción bíos, zoé, aún en los textos de Aristóteles, es más bien complicada y no puede ser empleada para caracterizar una periodización o una cultura (recordemos, la biopolítica es específicamente moderna, la biopolítica es ancestral). Agamben está partiendo de una distinción débil, a cuenta del célebre párrafo (no menos célebre que débil le gustaría decir a Derrida)

En definitiva, para Derrida el problema es que se deja pasar, se olvida, se excluye o se margina o corrompe el sentido originario de logos. En general, conocemos los procedimientos argumentales de Agamben, siempre marcando límites, periodizaciones: “Foucault fue el primero”; “La biopolítica es ancestral”; “Nadie había visto lo que ya Aristóteles había visto” “El umbral de la modernidad es la biopolítica” etc. En realidad, intuye Derrida, la cuestión del biologismo no es atribuible sólo a Foucault, sino, principalmente a Heidegger. Es preciso citar en extenso a Derrida para mayor claridad.

Por consiguiente, ahí tenemos que vérnoslas, a propósito de la interpretación traductora, con una traducción que no es sólo una operación de diccionario o interlingüistica apacible: es una traducción interpretativa que arrastra toda la cultura y que no es separable de los movimientos históricos en los que están implicadas todas las fuerzas del mundo, de la época. No se trata de los filólogos que, solos, deciden traducir, interpretar el logos como Cristo, mediador, sino que es toda la fuerza histórica la que está en marcha para producir dicha traducción. Y evidentemente, de la misma manera que esta traducción olvida u oculta, o deforma o corrompe, o pervierte según Heidegger, el sentido originario del logos, así también, en el texto de Aristóteles que tiene una autoridad tal, la Política de Aristóteles (…) y que define al hombre como zoon, como un animal vivo que posee el logos, ahí también el logos, ya no es el logos originario, y esto es lo que va a dar lugar a toda la tradición del hombre racional, del hombre como animal racional, animal calculador, etc., Por lo tanto, ven ustedes que lo que está en juego en la traducción no se deja delimitar en lo referente a la gran cuestión que es la nuestra, “la bestia y el soberano”, en unas operaciones de lexicólogos y de semánticos académicos o de traductología literaria: de lo que se trata, en efecto, es de la totalidad de la historia de Occidente, que está en juego en estas operaciones de traducción y, por lo tanto, en las definiciones entre la bestia y el soberano, ya que las relaciones entre la bestia y el soberano son asimismo las relaciones entre un animal, un zoon presuntamente carente de razón, y un zoon presuntamente racional, siendo el soberano descrito como un hombre, según el modelo divino y como un hombre que naturalmente posee la razón, la responsabilidad, etc.19

Detengámonos en el análisis de la cita tanto como podamos. En principio, el problema es el de la traducción. Según esta interpretación, este olvido del logos originario, el logos aristotélico sería un “logos travestido” de razón. Un logos que es fuerza en un principio, gobierno, arche. El logos aristotélico olvida que es fuerza y por la fuerza, aparece como travestido de razón. Un logos que olvido su sentido performativo, su ser verbo, su capacidad de ser en acto. Sería pues, un logos racional, descriptivo, separado de los acontecimientos que describe.

En general son dos críticas a las tesis de Agamben

1. En primer lugar que el biologismo, la biopolítica que Agamben atribuye a Foucault y que él dice que es “el acontecimiento inaugural de la modernidad” ya había sido analizada por Heidegger al denunciar el biologismo de la definición de hombre como animal racional, en la que lo determinante, es su animalidad.

2. En segundo lugar, la falta de rigor de Agamben al asociar, “audazmente”, la zoé, con la vida desnuda, con la vida animal. Y es una falta de rigor consecuencia de su mala traducción del logos pues, en su “sentido originario”, logos tiene una afinidad ontológica con zoé, el logos mismo es zoé, es el hijo de Dios y por tanto, no animalidad.

IV

La lectura de Rancière

Rancière ha revitalizado la discusión entre filosofía y política haciendo una nueva lectura del célebre párrafo de Aristóteles. Para mejor comprensión, citemos la traducción que utiliza Rancière:

Sólo el hombre, entre todos los animales, posee, la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega únicamente hasta allí: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden señalárselo unos a otros. Pero la palabra está presente para manifestar lo útil y lo nocivo, y en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el hombre es el único que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad.

Rancière analiza un problema que no se ha visto en las lecturas del párrafo: Las oposiciones que se ponen a funcionar. Placer y dolor; útil y nocivo; justo e injusto; bien y mal. La voz, es claro, indica, es un indicio compartido con los animales que señala el dolor y el placer. En tanto que la palabra, el logos, manifiesta lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto. “La posesión de este órgano de manifestación marca la separación entre dos clases de animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del placer y del sufrimiento común a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, propia únicamente de los hombres y presente ya en la percepción de lo útil y lo nocivo.”

Dos clases de animales que toman de manera distinta parte en lo sensible. Esta vez la separación entre lo humano y lo animal no es bíos o zoé, sino formas de participar en lo sensible. Hay una esthesis dividida. Por otro lado, un análisis de los opuestos que funcionan en el párrafo indica que hay un desequilibrio. En el párrafo son puestos en equilibrio lo útil con lo justo y lo nocivo con lo injusto. Es decir, de lo útil se pasa a lo justo, pero, ¿esto es así? ¿Se puede pasar de la utilidad a la justicia? ¿Puede ser la justicia entendida sólo en función de la utilidad? ¿Puede ser la justicia entendida como la reparación de lo nocivo? Las palabras griegas de Aristóteles son también célebres: Sympheron (lo útil) y blaberon (lo nocivo). El último es la parte de “desagrado” que toca a un individuo por catástrofes, fruto de la acción humana o naturales. Pero también “la consecuencia negativa que alguien recibe del acto de otro. En cambio, sympheron, (lo útil) designa la relación con uno mismo, las ventajas que uno obtiene de sus acciones. Es así que el problema implica que poner como opuestos (falsos) lo útil y lo nocivo como determinantes de la comunidad del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, implica considerar a la justicia política como fundadora de un desequilibrio: que lo útil no implica una relación con la comunidad, sino con uno mismo. Además de que si la justicia se toma por su mera utilidad, ella se convierte en una ecuación aritmética que consiste en la mera reparación de los daños, de equilibrar las pérdidas y las ganancias que son causadas por los daños que unos hacen a otros. Pero ese es el problema, que la justicia política es algo más que eso, consiste en “El orden que determina la distribución de lo común” según la sabiduría clásica. La justicia es la medida, el criterio para repartir eso común, no la mera ecuación entre ganancias y pérdidas.

1. Aristóteles pone a funcionar opuestos de manera falsa

2. Al mismo tiempo, asume a la justicia política como algo que está más allá de las ganancias y las pérdidas

3. Eso muestra un desequilibrio entre la justicia entendida como reparación del daño y la justicia ideal, entendida como “el orden que determina la distribución de lo común.” La distribución de lo común y la justicia encuentran su mejor criterio en los títulos y en las tareas que cada una de las partes de la polis aporta. Así, podríamos distinguir tres partes (o clases sociales griegas) con igual número de títulos. Los oligoi, los atistoi y el demos. Unos aportan dinero, otros virtud, y los últimos libertad. Ahora bien, la cuenta errónea de la organización de lo común es el hecho de que una parte de lo común, el demos, los pobres tienen una “propiedad que no le es propia en absoluto” la eleutheria o libertad que comparte con las otras clases sociales. Así, lo que verdaderamente aporta el demos a la comunidad, no es ningún título positivo, sino el “litigio”.

El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no le es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre –el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos, es decir, al agrupamiento fáctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, “no tenían parte en nada”- identificarse por homonimia con el todo de la comunidad.20

Lo que aporta esta masa indiferenciada de hombres que no poseen más que aquello que comparten y que no les es propio en absoluto es un litigio, el hecho de que hay partes de la comunidad que no toman parte en ella. “La parte de los sin parte”. Ahora bien “pueblo no es más que la apariencia producida por las sensaciones de placer y de pena manejadas por retóricos y sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente sin nada reunida en la asamblea.”21

Retengamos la afirmación, la asociación entre la masa del pueblo, el placer y la pena, con el animal. Pues es cierto que el demos, los pobres son como esos animales que sólo expresan pena. Es el pueblo la figura moderna de la víctima que no habla, que no expresa más que dolor en una pantalla de televisión. Retengamos esta reflexión, pues, para confrontarla con las de Derrida y Agamben.

Ahora bien, este litigio, este desacuerdo es por un lado el desacuerdo que se produce por la repartición (la mala repartición o la simple repartición aritmética) de lo común muestra dos supuestos que son lo propio de la política: la igualdad y la división de la sensibilidad, la división entre lo que se ve y lo que no se ve, entre lo que se escucha y lo que no, entre lo que es logos y lo que se toma, simplemente por ruido.

Esta lectura es del todo interesante, aunque no exenta de problemas que analizamos adelante. Es interesante porque la lectura del párrafo de Aristóteles produce un nuevo concepto de “política”. Ésta no se halla aquí asociada a las maneras comunes con las que se la entiende

Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía22.

¿Cuál es la razón de que lo que comúnmente conocemos por política sea ahora llamado policía? Policía es un término extraído de los trabajos de Foucault. Desde luego, este término no hace sólo referencia a las fuerzas del orden, a la “baja policía” y a los “cachiporrazos”. Designa la particular distribución de los lugares y de las funciones que deben ser aseguradas en el Estado. Lo policial no es sólo una institución al servicio de las fuerzas del Estado, sino el ordenamiento que pone a cada quien en su sitio haciendo que los sujetos cumplan su función de acuerdo a la subjetividad y a las tareas que les son asignadas. Esto supone una partición y un modo de participar en la comunidad. Una partición de lo sensible, en tanto ordena los espacios y los tiempos de los sujetos. Pero también una partición sensible en tanto ordena la articulación de las voces inteligibles y lógicas y las voces que sólo emiten ruido. Es también el modo en que los sujetos participan en la comunidad, su identidad y subjetividad. Rancière demuestra lo anterior acudiendo a lo que él llama el “comienzo de la política, es decir, el momento en el que Aristóteles, separa lo que debe pertenecer al logos, palabra articulada y lo que debe pertenecer al ruido expresada por la animalidad, el dolor y la pena. Entre lo que se puede ver y lo que no. A ello, da el nombre de Policía.

De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal o cual lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y tal otra no lo sea; que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido.23

El orden de lo decible y lo visible. La policía tiene que ver con la configuración de lo sensible. Hay aquí varias suposiciones. Para la configuración de un orden sensible, es necesario que antes se haya decidido que la polis o la comunidad es una cuestión de partes. También que esas partes estén ordenadas. Tal es lo que Rancière encuentra en las teorías de Platón y Aristóteles con el recurso de la división de las clases y los títulos y el trabajo que cada una de esas clases aporta a la comunidad. División de tareas asociada a los títulos que se pueden, por naturaleza, detentar.

La riqueza de los pocos (los oligoi); la virtud o la excelencia (areté) que da su nombre a los mejores (aristoi); y la libertad (la eleutheria) que pertenece al pueblo. Concebido unilateralmente, cada uno de estos títulos da un régimen particular, amenazado por la sedición de los otros: la oligarquía de los ricos, la aristocracia de la gente de bien o la democracia del pueblo. En cambio, la exacta combinación de los tres procura el bien común. Un desequilibrio secreto, empero, perturba esta bella construcción.

Dejemos para después la cuestión del desequilibrio secreto. Lo importante aquí es que hay cierta partición, ciertas partes de la comunidad. Si leemos en efecto a Platón y Aristóteles veremos que en sus textos hablan de lo que le corresponde a cada una de estas clases hacer en la comunidad. Que cada quien haga lo que le corresponde es el resultado de esa división. El presupuesto de estos griegos es que ningún sujeto puede hacer dos cosas en la comunidad pues no se puede identificar con dos actividades. Por dos razones, porque su identidad se lo impide y porque no le alcanzaría el tiempo. El artesano, dice Platón, no tiene tiempo. O hace su tarea o va a la asamblea. La armonía del cuerpo social queda, así, asegurada.

Ahora bien a los oligoi y a los aristoi no se les puede predicar falta de libertad, entonces a ellos les pertenece también el título del demos, la eleutheria, la libertad. Ese es el desequilibrio secreto, que hay unos que no tienen nada ontológicamente determinado. Pero surge un segundo problema, el demos es una de las partes que al mismo tiempo se toma como totalidad.

El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo –ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto son simplemente libres como los otros…El demos (a su vez) se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos.24

Esta función de ser parte, pero asumirse como la totalidad es un tropo, la sinécdoque. Es, nuevamente la capacidad del lenguaje para la figuración lo que determina la forma en cómo se estructura lo político. El demos, es un sujeto supernumerario, un sujeto que tiene dos características, el “ser muchos” y por ello no se cuentan, los pobres no se pueden contar porque son muchos. Y sólo la operación siecdoquica puede dar cuenta de ellos. Pero también, la segunda característica es que no cuentan a la hora de las decisiones de lo común. Cuando el demos trata de hacerse contar es cuando surge la política. Cuando se rompe el orden sensible de la policía:

Propongo ahora reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica a la primera: la que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y la ausencia de partes. La actividad política es la que desplaza un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso ahí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido.

Sorprende este párrafo de Rancière, pues aquí la palabra está siendo reelaborada. Es sorprendente también que la actividad política no aparezca ligada al ejercicio del poder, sino simplemente a cierta idea de movimiento. La palabra clave es desplazamiento (de los cuerpos) pero también desplazamiento de significados, de tropos, del ruido al logos, del animal simplemente doliente al que da inteligibilidad a un discurso. Aunque previamente se haya decidido qué es lo inteligible. Por ello, la política es el enfrentamiento entre dos lógicas, la lógica de la jerarquía policial y la lógica de aquellos que buscan igualdad y que son arrancados de la evidencia a la que están destinados por el orden sensible. La política no es asunto del Estado, ni de la toma del poder en cualquiera de sus versiones, ni del empoderamiento de los sujetos, ni tampoco de la relación de poder. El sujeto de la política no es por tanto una clase, un partido o un Estado, la política es cuestión de cualquiera, cualquiera que pueda burlar, aunque precariamente, el orden sensible, puede ser propenso de subjetivación política

Problematización

La discusión sobre el animal político ha arrojado varios problemas de suma actualidad. A continuación los punteamos:

1. El problema de la biopolítica foucaultiana. Biopolítica, poder sobre la vida y la muerte que sustituye, según Foucault, no sólo el concepto elaborado en el siglo XVII sino también a la práctica de soberanía. La biopolítica sería, así, una de las condiciones de posibilidad del hombre moderno. El hombre es una animal en cuya política es puesta en cuestión su vida de ser viviente. Aquí habría una interrogante. Cuando Foucault dice biopolítica, no repara en el hecho de que la palabra de Aristóteles sobre el animal no es bíos, sino zoé. (releer a Agamben)

2. Esa biopolítica sería no sólo moderna, según Agamben, sino ancestral y estaría ligada a la estructura de la soberanía y a lo jurídico occidental. El soberano, posibilita el derecho al ser el encargado de dictar la excepcionalidad de la ley. Esto es, al estar en el derecho y más allá de él. Esto sería además, la cuestión de lo sagrado, del homo saccer. Aquel sujeto paradójico que es el intocable, pero a quien cualquiera puede dar muerte sin consecuencia alguna. Dada la excepcionalidad de nuestros días, cualquiera, y más aún los inmigrantes, desplazados o refugiados, pueden ser homo saccer, aquellos que tienen derechos inviolables, sagrados, pero que cualquiera puede matar sin juicio alguno. Cualquiera puede ser pues, Homo Saccer. La actualidad de esta tesis da a que pensar, sobre todo por la forma en que el teórico sud africano Mbembe Achille ha leído el concepto deleuziano de “máquina de guerra”. En Estado de excepción, que en realidad es la regla, las máquinas de guerra son asociadas a bandas delincuenciales que calcan su lógica del poder de vida y muerte de la soberanía clásica del Estado y refuerzan, no sólo la biopolíica sino que producen una problemática “necropolítica” un ejercicio sistemático de exterminio de sectores sociales.

Las máquinas de guerra se componen de segmentos de hombres armados que se separan o se fusionan dependiendo de las tareas a desempeñar y de las circunstancias. Polimorfas y difusas organizaciones; las máquinas de guerra se caracterizan por su capacidad para la metamorfosis. Su relación con el espacio móvil (A veces gozan de complejos vínculos con el Estado (desde la autonomía hasta la incorporación)25.

Las máquinas de guerra son versiones actuales de la disputa que Benjamin atribuía a cierta violencia mítica, la que produce derecho, es decir, la violencia estatal. Estas máquinas controlan territorios (cobrar impuestos, garantizar la vida o por el contrario, asesinar bajo lógicas jurídicas propias y no sancionadas por contratos sociales), pero también se desterritorializan, son móviles e inestables, pueden o no, tener participación en el Estado, a veces confrontarlo, otras tantas hacerlo cómplice. Pueden incluso pretender disputar al Estado su derecho al derecho (Derrida, Nombre de pila de Benjamin). En definitiva, a la afirmación deleuziana de los pequeños fascismos, habría que agregar pequeñas soberanías biopolíticas. Nos referimos desde luego a siutuaciones como la del crimen organizado, la venta de armas, la trata de personas, la industria para transportar migrantes, etcétera. No son desde luego, las figuras que Schmitt analizó en su teoría del partisano, ideologízadas y arraigadas a la tierra, la figura que encarnó el Che Guevara o Fidel Castro. Ni siquiera mercenarios Out sourcing al servicio de tal o cual. Las máquinas de guerra son ellas mismas, soberanías.

3. La animalidad, al ser lo excepcional al derecho, es aquello también que se asemeja al soberano. En este sentido, el soberano se parece a la bestia, ya hombre, ya dios, ya animal.

4. El problema de traducción de logos. El logos es, además de cálculo racional, de discurso, una fuerza, un verbo, una acción y por lo tanto, ese logos analizado por Heidegger, es la vida misma, es poder. La traducción de Agamben es así puesta en duda, la zoé no es vida desnuda, pertenece al logos, a la fuerza creadora, y por lo tanto a la soberanía.

5. El animal político es también lo que funda una separación en la manera de la dialéctica interior exterior. Animal que sólo manifiesta placer o dolor. Hombre que habita ciudades y expresa lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo. El animal hombre si sólo es animal pertenece a la parte de lo sensible que no se ve, ni se escucha, que sólo hace ruido y no dialoga. Esto se comprueba en la lectura de Rancière. El demos encarna la figura de la ininteligibilidad, según Platón, los pobres en efecto, sólo hacen ruido en la asamblea. Y cuando ellos se tornan visibles y audibles, es entonces cuando surge lo político que muestra el desacuerdo de una parte que no tiene parte en la comunidad. Aquí la cuestión más urgente es desde luego, saber si el derecho, sobre todo el derecho humano, está reservado en nuestros días a aquellos que no tienen voz, ni se ven.

6. Fuera de la ciudad, la equivalencia bien podría ser entre el animal, el emigrado que está fuera de la ciudad, sin Estado y que no tiene los derechos del ciudadano, tan sólo los del hombre desnudo. Pero para poder ejercerse, estos derechos del hombre en cuanto tal, necesitan del Estado que los reconozca, lo cual implica que este animal humano, este demos reclama unos derechos que no le pertenecen. El emigrado, si está en un Estado que no es el suyo, no le son reconocidos los derechos (por ejemplo al trabajo, a la seguridad, a la salud). Los derechos del hombre son así, los derechos de los que no tienen derecho.

7. Nietzsche recuperó la idea de Aristóteles. El hombre no puede estar sólo, siempre vive en comunidades. Solo el soberano, el demos o el animal pueden estar solos, lo cual los hace afines. Hay una existencia más de la soledad para Nietzsche: el filósofo.

1 Aristóteles, Política , Madrid, Biblioteca Básica Gredos, 2000, 1253 a

2 Foucault, M., Historia de la sexualidad. La voluntad de saber , 17 a edición, México, Siglo XXI, p. 173.

3 Ibid ., p.163

4 Idem.

5 Ibid ., p.165. “Cuerpo social” es una vieja metáfora cristiana, pero que se reformuló en los teóricos del contrato social como Hobbes y Rousseau. El cuerpo social, antaño el de cristo o el del rey, es ahora el conjunto de la población, el pueblo, los ciudadanos. Para un estudio detallado de la historia de la concepción del Estado como cuerpo se puede consultar: Kantorowicz, Ernst, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval , Madrid, Alianza, 1985.

6 Recuérdese aquí la “genealogía del racismo”. En sus cursos del Colegio de Francia, Foucault yuxtapone una serie de discursos y de figuras de suma importancia. Por un lado, el discurso de las razas, de los galos, los francos, y los normandos, por ejemplo. Por otro, los discursos de la teoría política de los ilustrados. Y, por último, el discurso jurídico político. En ellos encontramos nombres propios, como el de Gobineau o Boulanvillers, el mismo Rousseau. Lo interesante, es que cada uno de estos discursos, documentan dos figuras: La del Salvaje y la del Bárbaro. El primero, bueno, o malo, está bien asentado en la filosofía de la ilustración. Un buen salvaje que fue corrompido por la civilización, o un mal salvaje, que al final de cuentas se rinde ante ella y firma el pacto social. El bárbaro, en cambio, es la figura que amenaza desaparecer el cuerpo social. Véase, Michel Foucault, Defender la Sociedad , México, FCE, 2005.

7 Foucault, Michel, Historia de la sexualidad , ed. Cit., p.166.

8 Ibid ., p.169.

9 Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la vida nuda . Valencia, Pretextos, 1998, p. 9.

10 Más tarde haremos la distinción entre animalidad y bestialidad, pues no necesariamente son lo mismo.

11 Véase, Aristóteles, Op. Cit .,

12 Agamben, Giorgio, Op. Cit , p.18.

13 Idem.

14 Benveniste, E., El vocabulario de las instituciones indoeuropeas , Madrid, Taurus, 1983, p. 350)

15 Agamben, Homo Sacer … ed. Cit., p.27.

16 Derrida, Jacques, Seminario. La Bestia y el soberano . Vol. I, Buenos Aires, Manantial, 2010.p. 366.

17 Idem .

18 Ibid ., p.367.

19 Ibid , p, 395.

20 Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía , Buenos Aires, Manantial, 1995, p. 22.

21 Ibídem , P. 23.

22 Ibídem , p.25.

23 Ibídem, p.

24 Ibídem, p.

25 Mbembe Achillle, Necropolítics , Archivo en PDF.

Fuente: http://www.ub.edu